愛德華滋的墮落後預定論在他最成功的羅馬書 3:19 講道中清晰地表達出來。36 當人墮落後，「上帝憑藉祂的神主權，有權隨己意決定他們的救贖。」針對阿民念主義者和約翰·衛斯理（他並未引用），愛德華滋認為，假設所有人都已喪失上帝的恩寵，但上帝卻不能任憑他們滅亡，這本身就包含矛盾；因為這假設了這樣的人對上帝的恩寵有權利，並且不應當滅亡；這與原先的假設相悖。37
然而，F. H. 福斯特（F. H. Foster）認為愛德華滋是墮落前預定論者（supralapsarian），因為墮落如同世上所有其他事件一樣，源於意志——一種由動機引起的意願。這些動機最終是由上帝呈現的。從這個意義上說，上帝意願了墮落。這是高加爾文主義，實質上是墮落前預定論——愛德華滋在其他地方曾給予致命一擊的觀點。38 同樣，愛德華滋在 M 273 中引用的上述陳述，似乎暗示了墮落前預定論。如果上帝的性情是愛祂所有的受造物，而只有祂的智慧阻止了這愛，這似乎更適用於作為「人」的人，而非作為「罪人」的人。39
然而，愛德華滋在關於上帝諭旨的觀點上，明確且清楚地持墮落後預定論。首先，他駁斥了墮落前預定論者的基本論點。他們認為，執行中的最後一件事總是在意圖中的第一件事。也就是說，某些人的實際棄絕和救贖證明了這是創造、墮落、救贖和定罪背後的原始意圖。愛德華滋批判了這一點。他認為，這個原則「對於目的和所有適當的手段而言是真實的，但對於每一個先決條件則不然」——而只適用於「最終目的」。上帝的榮耀是最終目的。因此，人被創造並非為了被歸信或被棄絕：「人的墮落是為了讓上帝藉由彰顯祂的憐憫和公義的忿怒來榮耀自己……」更具體地說，愛德華滋後來寫道，罪是報應性公義的預設（這是墮落後預定論的明確陳述）。41 更為明確的是，在四篇「雜記」之後，他指出：「上帝對被棄絕者永恆定罪的諭旨，不應被視為先於墮落……」42
愛德華滋在論及揀選的諭旨時，可能看似是墮落前預定論者；而在論及棄絕的諭旨時，則看似是墮落後預定論者。在同一篇 M 704 中，他明確駁斥了墮落前預定論的棄絕諭旨，但他接著說：
上帝為榮耀祂的愛並傳達祂的良善而作的揀選諭旨，處於一個近乎或最終目的的位置，因此，在永恆的安排者心中，它先於受造物的存在本身，先於一切，除了純粹的可能性。上帝的良善賦予受造物的存在和幸福，而非預設它們。43
然而，這一切僅意味著上帝在揀選那些祂將賦予資格的人之前，先選擇了這些資格。愛德華滋的救恩次序似乎是：
其次，愛德華滋在談及墮落時，不斷以墮落後預定論的方式使用「允許」一詞。「上帝可以允許罪，儘管罪的存在必然隨之而來……並如此安排和命定事件。」在他的關於諭旨和揀選的論文中，他更充分地論證了這一點。「人們承認，罪本身而言，與上帝的本性無限對立；但這並不意味著上帝不能樂意允許它，為了祂將從中帶出的益處……」然後他引用基督的受難作為例證。他再次向阿民念主義者表明，他們也默許了這一點：
如果這其中有任何困難，同樣的困難也會出現在阿民念主義者的方案中；因為他們也承認上帝允許罪。因此，既然祂允許罪，罪就不可能與祂的旨意相悖。因為如果允許罪與祂的旨意相悖……沒有人會說上帝允許罪，而這卻是違背祂的旨意的；因為這會使祂非自願地行動，或違背祂自己的旨意。45
這無疑是伯克霍夫（Berkhof）寫道：「喬納森·愛德華滋將『效率』這一範疇從上帝與人類墮落的關係中排除，並使用了普通的加爾文主義措辭。」46
為了回應福斯特、費雪（Fisher）和其他將愛德華滋解釋為在墮落前預定論方向上偏離《威斯敏斯特信仰告白》的人，我在這裡做一個簡短的評論。47 在一篇未發表的「雜記」中，愛德華滋明確指出，未墮落的人確實有能力在善惡之間做出選擇，而這種能力在墮落後喪失了。這足以表明愛德華滋不認為自己與《威斯敏斯特信仰告白》有異，儘管人們可能會質疑愛德華滋在這一點上的立場是否一致。換句話說，費雪可能說得對，愛德華滋的意志觀點隱含地與《威斯敏斯特信仰告白》相矛盾，但愛德華滋本人並不這麼認為。我們可以補充說，所有決定論者（包括所有加爾文主義者，而不僅僅是喬納森·愛德華滋）在說亞當和夏娃，或任何其他人類在任何時候都擁有相反選擇的能力時，都存在問題。然而，愛德華滋不僅認識到亞當在墮落前後自由意志的差異，而且解釋了它：
人在這方面現在沒有墮落前那麼自由。現在他有一個與意志相反的意志，一種與他的理性和判斷相反的傾向，這產生了一種相反的傾向，而後者常常被前者克服和壓制。但在墮落之前，源於理性和判斷的傾向從未被較低的傾向壓制，所以在這個意義上，他更自由，或者如他們所說，擁有更多的意志自由。48
上帝命定了人的墮落，然而愛德華滋將此視為反墮落前預定論。正如我們將在愛德華滋的人論中展示的，聖靈是愛德華滋的額外恩賜（donum superadditum）。亞當未能呼求祂是墮落的契機。上帝並沒有首先使亞當的心剛硬；這個邪惡的行為是亞當自己的作為。
無論是墮落後預定論還是墮落前預定論，基督徒都將一切視為為了上帝的榮耀。因此，一個人與那榮耀的關係成為了一些人的危機，包括愛德華滋的妻子。基督徒是否應該（必須）為了上帝的榮耀而甘願被定罪？這個問題的答案是否是她真正信心的考驗？如果她希望得救，她是否必須甘願被定罪？讀者必須等待，因為我將在本章稍後適當的地方探討愛德華滋對這個困難問題的答案。
喬納森·愛德華滋明確教導了有限代贖的教義。這是諭旨教義的一個重要部分，然而，對諭旨的反對似乎在這一應用點上比任何其他點都多。加爾文主義者通常對此的闡述不如對「五點」中的其他幾點那麼明確。威廉·坎寧安（William Cunningham）查閱了加爾文的全部著作，只發現了兩處明確肯定有限代贖的地方（儘管它在加爾文的整個系統中都隱含存在）。48a
在他遠不如加爾文浩瀚的著作中（沒有人為此目的查閱過），愛德華滋有遠不止兩處明確的提及。他清楚地斷言，「[這]是確定的，上帝無意拯救那些祂從永恆就知道不會得救的人。」49 在加拉太書 2:20 的講道中，愛德華滋強調了基督在祂的死中對每個信徒都有特別的關懷。50 雖然否認基督為拯救所有個人而死，愛德華滋始終堅持「基督確實為所有人而死，從這個意義上說，他們都藉著祂的死獲得了這個[得救]的機會；祂在死時有這個目的，就是他們應該藉此獲得這個機會。因為這確實是目的，所有人都應該有這個機會，否則他們就不會有，而他們是藉著基督的死而獲得的。」51
當代對國家性揀選與個人性揀選的關注，愛德華滋並非沒有預料到。事實上，這是一個值得思考的問題，如果像愛德華滋這樣的先賢被傾聽，這個問題是否會顯得如此可行。在評論羅馬書 9:18 時，愛德華滋講道：「使徒所指的，不僅僅是揀選以撒和雅各的個人，而非以實瑪利和以掃；而是他們的後裔。在馬拉基書中已經引用的經文中，上帝所指的是以掃和雅各的後裔所形成的國家。」52 愛德華滋假設揀選和棄絕並非「非此即彼」（個人或國家），而是「既此又彼」（個人和國家）的命題。這似乎比我們現代的偏好更直接和坦率的解經，後者似乎是由於迫切需要避免個人揀選（無論如何，國家性揀選/棄絕也無法避免個人揀選）所驅動的。這種情況與現代另一種關注（愛德華滋顯然沒有關注）「為事奉而揀選」的情況不無相似，彷彿這在某種程度上排除了，而非包含了，個人揀選。
如果我已經令人滿意地證明，儘管有許多相反的意見，愛德華滋是墮落後預定論者，那麼證明他相信永恆的棄絕就更容易了。那種認為「單一」預定論 [模糊的理論認為聖經只教導預定生命（揀選）而不教導死亡（棄絕）] 的觀念，被喬納森·愛德華滋駁斥。雖然他相信邪惡的諭旨是許可性的諭旨，但他認為（正如我們所見），這最確鑿無疑是上帝的旨意。53
喬納森·愛德華滋一再申明改革宗的「越過」（preterition）和「棄絕」（reprobation）教義。他首先展示了揀選和棄絕之間的區別54，並在講道中也闡述了這種區別。在羅馬書 3:19 的講道中，愛德華滋隱含地展示了棄絕。上帝沒有義務阻止人墮落，更沒有義務恢復他們。他們的「自由」也沒有受到任何侵犯。愛德華滋在另一篇講道中堅稱：「基督在他的話語中教導，上帝從永恆就命定萬事；他已經絕對決定了誰將得救，誰將被定罪。」55
在其他講道中，他不僅僅陳述教義，還論證其必要性。必須有「忿怒的器皿」，否則上帝就無法彰顯祂的本相。棄絕必須被命定，否則創造的這一偉大目的就會不確定。在 M 223 和羅馬書 2:5 的講道中，雙重預定論得到了肯定。56 關於非選民，他說上帝已經親自命定祂將對誰執行祂公義的忿怒。上帝已經決定祂將使誰悔改，以及祂將任憑誰不悔改，「那些是預備遭毀滅的忿怒器皿。」上帝現在讓他們收集他們將被焚燒的燃料。祂讓他們成熟，以便在酒榨中被踐踏。祂讓他們乾燥，以便被火焚燒。異教徒因環境性的不信而被棄絕。他們甚至從未聽過福音，因此無法相信，但因著他們本性和行為的罪而被定罪（儘管不像那些「福音硬心者」那樣可怕，他們是違背更大的亮光而犯罪）。在馬太福音 13:23 的講道中，愛德華滋講道，異教徒不可能歸信。57 正是因為上帝的忿怒，祂才將自己作為救主和祂的典章從世界中移除，任憑世界滅亡。58
在詩篇 106:5 的講道中，愛德華滋發現上帝揀選一些人，拒絕另一些人。59 除了選民之外，世界上的其他人被上帝視為「毫無價值」。對愛德華滋來說，贏得全世界不僅不值得失去靈魂，而且它本身實際上是毫無價值的。世人所珍視的一切，上帝和喬納森·愛德華滋都視為被拋棄的。
甚至基督降世，也是為了使被棄絕者受到更可怕的定罪（約 9:39）。儘管祂的降世是為了選民的救恩和幸福。60
邪惡並不能為作惡者開脫，儘管他們是永恆的被棄絕者，愛德華滋在一篇講道中如此論證，這篇講道是在「霍利叔叔」自殺和北安普敦第一次大覺醒結束前一個月講的。我在此完整地重現它，因為它對於愛德華滋理解所有罪惡的絕對諭旨具有內在意義，也證明了他向世人呈現它的方式。
當惡人填滿他們的罪惡時，
忿怒將臨到他們，直到極點。61
帖前 2:16。常常充滿他們的罪惡；因為忿怒已經臨到他們，直到極點。
愛德華滋講道說，惡人在這世上所經歷的一切都「預備他們」進入深坑（賽 30:33）。在他對箴言 29:25 講道的「應用」中，愛德華滋警告他的會眾，當他們為自己的繁榮歡欣鼓舞時，他們並不知道自己是否正在被餵養以待宰殺。62 在另一篇講道中，他更深入地闡述了令人心酸的細節。這世上的一切都服從於他們未來的狀態，這正是他們被創造的目的。「上帝的忿怒伴隨著他們所有的享樂」，「一切都傾向於傷害他們」。「萬物彷彿都懷著地獄之火。」「他們被活著，只是為了填滿他們罪惡的量。」上帝已經命定了所有滅亡者的痛苦程度，他們活著只是直到那個程度達到為止。「他們吃的每一口肉，都可能帶著恐懼，因為他們不知道上帝的咒詛是否隨之而下。」63 藉此，他喚醒他的聽眾。羅馬書 2:5 的講道堅持認為，上帝任憑惡人，因為他們尚未積蓄上帝為他們命定的忿怒和苦難。
愛德華滋雖然用「確定」來形容諭旨，但他更常用「必然」。當他使用「確定」時，只是為了論證它意味著「必然」。「形而上學或哲學上的必然性與確定性並無不同。」64
對於「必然性」，愛德華滋面臨著語言和哲學上的問題。他必須捍衛這個概念，使其免受普遍誤解，然後證明這個哲學上精確的術語是真實的。流行的扭曲引入了對必然性概念的假設障礙，而這些障礙是可以克服的。因此，意志的必然行為通常被認為是它儘管有相反的傾向卻仍然行動。根據愛德華滋的說法，情況並非如此。一件事或一個行為可以是必然的，而無需預設任何對立。例如，上帝的永恆存在就是必然的。愛德華滋在他最基礎的著作《意志的自由》中提出了他的基本命題：
[在]以下論述中，我將以這種意義使用「必然性」一詞，當我努力證明必然性與自由並不矛盾時。
一個肯定某物存在的命題的主詞和謂詞，可以透過幾種方式建立完全、固定和確定的連結。
(1) 它們可以在自身內部擁有完全和完美的連結；因為假設它們不連結可能意味著矛盾或嚴重的荒謬。因此，許多事物在本質上是必然的。所以，一般而言存在的永恆性本身是必然的：因為否認一般存在的存在，或說存在絕對和普遍的虛無，本身就是最大的荒謬；它幾乎是所有矛盾的總和；如果這是適當的場合，可以證明這一點。所以上帝的無限性和其他屬性是必然的。所以，二加二等於四在本質上是必然的；從圓心到圓周的所有直線都相等是必然的。人應當待人如己，這是必然、合適和恰當的。因此，無數形而上學和數學真理本身是必然的；肯定它們的命題的主詞和謂詞本身是完美連結的。
(2) 一個肯定某物存在的命題的主詞和謂詞的連結，可以被固定和確定，因為那件事的存在已經發生；並且現在存在，或曾經存在；因此已經確保了存在。因此，肯定其現在和過去存在的命題，可以藉此變得確定，並且必然且不可改變地真實；過去的事件已經固定並決定了其存在的實情；並使其不可能不真實地斷言其存在。因此，凡已發生之事的存在，現在都已成為必然；某事已經發生，這不可能不是真的。
(3) 一個肯定某物存在的命題的主詞和謂詞，可以結果性地擁有真實而確定的連結；因此，那件事的存在可以是結果性地必然的；因為它可能與其他在上述任一方面是必然的事物，被確實而牢固地連結在一起：因為它要麼與本質上絕對必然的事物，要麼與已經獲得並確保存在的事物，完全而徹底地連結在一起。這種必然性存在於，或可以透過兩個或更多命題之間的連結來解釋。與其他必然事物完美連結的事物，本身也因結果的必然性而必然。65
揀選，或上帝對某些人得救的諭旨，是必然的。揀選是過去的事。它是一個不可改變的諭旨。因此，它將具有第二層次的必然性：一個既成事實。但它也將帶來第三層次的必然性，即那些「完全而徹底地連結……與已經獲得並確保存在的事物」的事物。這些事物具有「結果的必然性」。這意味著，例如，如果一個人是蒙揀選的，那麼他藉著這種「結果的必然性」，就必然會得救。這種「必然」的救恩對每個阿民念主義者來說都意味著「不情願」。
愛德華滋在他的事奉初期就面臨這種批評：
[T]說所有事情都在這些禱告和努力之前就已決定，這是一種非常錯誤的說法，它在心靈中產生與上帝的實相不符的觀念。祂對我們永恆狀態的諭旨並非在我們的禱告和努力之前，因為這些對上帝而言，從永恆就如同它們在我們身上顯現的那一刻一樣存在。它們作為祂諭旨的一部分而存在，或者更確切地說，它們就是諭旨本身；它們在永恆中對上帝而言，在任何時候都同樣真實地存在。因此，我們不能更合理地論證這些將是徒勞的，因為上帝已經預定，就像我們不能論證如果它們與諭旨同時存在，它們將是徒勞的；因為它們確實如此，因為它們是諭旨的一部分。66
這是一種與我們在《意志的自由》中發現的處理阿民念主義者聲稱諭旨排除了手段的方式略有不同。在這裡，愛德華滋駁斥了諭旨永恆存在於任何手段（如禱告和努力）之前，使得後者毫無意義的指控。他回答說，這些手段是救恩不可或缺的一部分，而救恩的所有部分都永恆地存在於上帝那裡。換句話說，愛德華滋的論證透過重新定義主題來回應指控。反對者將手段視為與救恩分離且不同於救恩，而愛德華滋則將它們等同起來。
無論愛德華滋是否對此答覆失去信心，或者覺得阿民念主義者沒有理解，他後來在《意志的自由》中轉向了更傳統的說法，他指出上帝不僅命定目的（救恩），也命定手段（努力等）。
因此，愛德華滋以兩種方式說明揀選的必然性並不排除手段。如果手段本身就是揀選的一部分，那是一個毀滅性的答覆：揀選的必然性和手段的必然性是相同的。另一個答覆幾乎同樣完整：儘管手段可能被視為與揀選不同，但它們不能被視為與揀選分離，因此手段與目的同樣必要，整個事情中沒有任何是不必要的。因此，必然性非但沒有排除手段，反而使手段成為必然。
但愛德華滋尚未結束。他已經摧毀了「必然性消滅手段」的論點。他現在繼續清除阿民念主義者所站立的地方，藉由表明正是阿民念主義者對必然性的攻擊，摧毀了手段的可能性。
在某種意義上，《意志的自由》的寫作是為了表明「自由意志」對自由是致命的。諷刺的是，這部作品的簡短標題是《意志的自由》，這讓讀者乍看之下以為作者是「自由意志」的擁護者。仔細閱讀完整標題會讓他更加謹慎：《對現代盛行之意志自由觀念的仔細而嚴格的探討，此自由被認為是道德行為、美德與惡行、獎賞與懲罰、讚揚與責備所必需的》。閱讀這本書將表明，它是對唯意志論所受到的最徹底的批判。
愛德華滋在《意志的自由》中做了什麼？本質上，他表明，如果選擇是透過自我決定，從一種無差別的狀態，以一種偶然或無因的序列——這是他對阿民念主義的定義。自我決定將排除手段；無差別將排除手段；而偶然性將排除手段。不可能有影響選擇的手段，也不可能有選擇。簡而言之，這是《意志的自由》第二部分的結論。
第三部分將同樣的批判應用於道德選擇的領域：「其中探討，阿民念主義者所持的任何此類意志自由，是否為道德行為、美德與惡行、讚揚與責備等所必需。」再次表明，自我決定不允許任何道德手段；無差別不允許任何道德手段；偶然性不允許任何道德手段。根據這種觀點，不可能有選擇；尤其不可能有道德選擇。因此，「自由意志」非但不是美德所必需的，反而必然使美德成為不可能。
另一方面，如果動機必然驅動意志，那麼手段就被證明是我們所有心理機制的燃料。因果關係，所有必然論的基礎，是存在之網的結締組織。正如喬治·費雪（George Fisher）所說：「他們（必然論者）抓住因果關係這個公理，將他們的對手從每一個避難所中趕走。愛德華滋的獨特之處在於他以卓越的敏銳和毫不留情的堅持進行戰鬥，甚至預料到尚未建立的針對他邏輯的防禦。」67
愛德華滋不僅在決定論體系中證明了手段的合理性；他不僅在神聖預定的背景下證明了人類責任的合理性；這位北安普敦的牧師還認為他的一些教區居民正是他們自己和他人被定罪的手段。「毫無疑問，在座的有些人，」他講道，「在很大程度上是他人被定罪的手段。」儘管上帝從永恆就決定了祂將拯救誰，不拯救誰，這是事實，然而「一個人確實可以是他人被定罪的手段，也可以是他人得救的手段。基督在馬太福音 23:13 中指責文士和法利賽人……我們沒有理由認為這個會眾中沒有人日復一日地被在地獄中哀嚎的可憐靈魂咒罵，他們的定罪是他們促成的，或者他們為此做出了巨大貢獻……」68 這一切都是因為上帝可以在不強迫的情況下命定69，並在我們的「自由不受侵犯」的情況下頒布諭旨。70
愛德華滋對於一個真正的聖徒是否願意為了上帝的榮耀而甘願被定罪這個問題，有著有趣的見解。路德欣賞，但似乎沒有超越，基督徒在為上帝的榮耀而如此謙卑自己時所表現出的表面上的順服。71 超越任何這種對聖徒被定罪的諭旨或上帝旨意的表面順服態度，愛德華滋認為，與霍普金斯（Hopkins）相反，72 沒有一個真正的聖徒會甘願離開上帝，因為上帝是他們最高的愛。因此他論證說：
任何人都無法為了上帝的緣故而甘願承受完全且最終的痛苦……對上帝的愛，如果它超越任何其他原則，將使一個人永遠不願、徹底且最終地被剝奪他在上帝蒙福和得榮耀中所擁有的那部分幸福，他越愛祂，他就越不願。所以，這種假設，即一個人可以出於對上帝的愛而甘願承受完全且徹底的痛苦，本身就是矛盾的。73
愛德華滋的兒子清楚地看到了他父親對這個令人困惑但重要的主題討論的貢獻的意義：
1. 關於創造的最終目的這個重要問題，愛德華滋先生已經闡明了許多。數世紀以來，人們一直在爭論，創造的目的是受造物的幸福本身，還是創造者的宣告性榮耀。而且，這場爭論似乎不太可能得出結論。一方面，有人主張，理性支持前一種假設。有人說，既然上帝是仁慈的存有，祂在創造中無疑是受祂無限仁慈的影響而行動的；而且祂不能不為了使受造物幸福而創造他們。許多聖經經文也被引用來支持這種觀點。另一方面，許多非常明確的聖經宣告被提出，以證明上帝創造萬物是為了祂自己的榮耀。愛德華滋先生是第一個清楚表明，這兩者都是創造的最終目的，它們只是一個目的，而且它們實際上是同一件事的人。根據他的說法，上帝的宣告性榮耀就是創造，不是分散地，而是集體地，作為一個被提升到高度幸福的系統。如此被提升和保存的創造，就是上帝的宣告性榮耀。換句話說，它是祂本質榮耀的展現。74
有些人認為，愛德華滋在這裡教導的教訓，後人並沒有很好地記住。約瑟夫·哈魯圖尼安（Joseph Haroutunian）觀察到，塞繆爾·霍普金斯（Samuel Hopkins）關於邪惡是為了「宇宙的益處」的觀點是「加爾文主義人性化的又一步」。75 根據哈魯圖尼安的說法，霍普金斯認為上帝允許並控制罪惡是為了「宇宙的益處，而不是因為它是上帝榮耀的彰顯」。
然而，宇宙的益處與上帝的榮耀之間的對比是哈魯圖尼安的觀點，而非霍普金斯或愛德華滋自己的觀點。正是因為上帝命定任何事情發生都是「智慧和良善的」，罪惡才必須具有某種仁慈的目的：
如果世上發生的罪惡和苦難不是為了宇宙的普遍益處，那麼它們就是絕對的邪惡，或者說在任何觀點和意義上都是邪惡的，因此上帝允許罪惡和苦難的旨意就不是智慧和良善的，因此不能被接受。76
像哈魯圖尼安這樣的學者從來都無法完全適應這樣一個觀念：某些人的苦難可以促進普遍存在的福祉。因此，在哈魯圖尼安看來，對普遍存在的關注，必然意味著關注那些受苦的人，而排除了只關注上帝的榮耀，從而導致「加爾文主義的人性化」。
惡人是否願意被定罪？他們可能不是故意順服神的主權，但他們卻透過自己的罪惡積極地為自己選擇了永恆的定罪。愛德華滋完全同意保羅在（羅 2:4-5）羅 2:4-5 中的陳述：「還是你藐視他豐富的恩慈、寬容、忍耐，不曉得神的恩慈是領你悔改呢？你竟任著你剛硬不悔改的心，為自己積蓄忿怒，以致在神震怒和顯他公義審判的日子來到。」
若沒有介紹和辯護神的啟示旨意和隱藏旨意，任何對神主權的辯護都將是不完整的——甚至是不充分的。早在《雜記》第7篇，年輕的愛德華滋就忙於駁斥對神「兩種旨意」的攻擊。
2. 亞米念主義者嘲笑神隱藏的旨意和啟示的旨意之間的區別，或者更確切地說，嘲笑神的預旨和律法之間的區別；因為我們說他可能預定一件事，卻命令另一件事。因此，他們爭辯說，我們認為神裡面有矛盾，好像他的一個旨意與另一個旨意相衝突。然而，如果他們要稱之為旨意的矛盾，我們知道確實有這樣的事情；所以爭論它乃是最大的荒謬。我們和他們都知道，神隱藏的旨意是亞伯拉罕不應獻上他的兒子以撒；然而他的命令卻是讓他這樣做。我們知道神旨意要使法老的心剛硬；然而法老心裡的剛硬卻是罪。我們知道神旨意要使埃及人恨惡神的百姓：詩 105:25。「他使他們的心轉去恨惡他的百姓，向他的僕人施詭計。」我們知道神旨意要使押沙龍與大衛的妻子同寢；（撒下 12:11）撒下 12:11。「耶和華如此說：我必從你家中興起禍患攻擊你；我必在你眼前把你的妃嬪賜給你的鄰舍，他要在日光之下與你的妃嬪同寢。你在暗中行這事，我卻要在以色列眾人面前，在日光之下行這事。」我們知道神旨意要使耶羅波安和十個支派背叛。同樣的道理也適用於巴比倫人的掠奪；還可以舉出其他例子。聖經清楚地告訴我們，神旨意要使一些人剛硬，（羅 9:18）羅 9:18。他旨意要使基督被世人殺害，等等。77
愛德華滋繼續仔細關注亞米念主義者對神「兩種旨意」的異議。在他的著作中，他對加爾文主義傳統中神預旨的、隱藏的旨意與誡命的、啟示的旨意之間的區別提供了徹底的辯護。愛德華滋認為，神啟示並命令他的各種誡命，與他在他隱藏的、未啟示的旨意中預定他的誡命旨意不被順服，絕無任何不一致之處。亞米念主義者將此視為一個自相矛盾的神，一手給予，一手收回；違背自己的旨意；呼召人悔改，同時又旨意他們不悔改。愛德華滋不僅回答了這個批評，而且像往常一樣，用他最喜歡的「你也是如此」（tu quoque）論證，表明如果這是一個不健全的教義，亞米念主義者也同樣有罪。
一篇簡短的「雜記」是愛德華滋所給出的最清晰的總結之一：
神的旨意。當神的啟示旨意和隱藏旨意，即他的命令旨意和預旨之間作出區分時，「旨意」在這個區分中顯然是取了兩種意義；他的預旨與他的命令旨意並非同一意義上的旨意。因此，假設一個可能與另一個不同，這根本不是什麼難事。他兩種意義上的旨意都是他的傾向；但當我們說他旨意美德或愛美德，或他受造物的幸福時，其意乃是，美德，或受造物的幸福，是絕對且單純地考慮時，唯一符合他本性傾向的事物。他的預旨是他對一件事物的傾向，不是將那件事物絕對且單純地考慮，而是就所有已存在、現存或將存在的事物的普遍性而言。因此，神雖然單純地恨惡一件事物，卻可能就事物的普遍性而言傾向於它。雖然他恨惡罪本身，但他可能旨意允許它，以便在這種普遍性中，包括所有事物和所有時間，更大地促進聖潔。因此，雖然他對受造物的痛苦沒有傾向，單純地考慮它，但他可能旨意它，以便在這種普遍性中更大地促進幸福。神傾向於卓越，即和諧；但他可能傾向於容忍本身不和諧的事物，以促進普遍的和諧，或為了美化普遍性中存在的和諧，並使其更加閃耀。
事情必然如此；任何假設都無法幫助一個人，他都必須承認神的這兩種旨意。因為所有人都必須承認，神有時旨意不阻止他的命令被違背，因為他沒有阻止；他旨意允許罪，這是顯而易見的，因為他確實允許了。沒有人會說，神自己做了他不想做的事。
但你會說，神旨意允許罪，因為他旨意讓受造物享有自由；如果他阻止罪，他就會對他自己受造物的本性施加暴力。我回答說，這仍然歸結為我所說的同一件事。你說，神不是絕對地旨意罪，而是寧願改變自然法則，他旨意罪；他旨意在某些特定方面與卓越相悖的事物，是為了更普遍的卓越和秩序。所以，亞米念主義者的這個方案根本無濟於事。78
儘管愛德華滋的預旨作為神旨意主權的表達是徹底的，但其合理性卻得到了仔細的確立。愛德華滋宣講「神對待世人的一切方式都是最合理的。」79 在這篇講道中，愛德華滋論證神預定允許罪惡（徒 2:23），但他解釋說，決定一件事將會發生與實際去做這件事之間有很大的區別。80 愛德華滋教導說，邪惡不是一種積極的事物，而是一種「消極的事物」。他更進一步——他甚至證明神沒有義務阻止這種消極的事物發生。神不必阻止消極的事物發生！他還沒說完。神不僅沒有義務阻止消極的事物發生，而且他可以在沒有任何「強迫」的情況下安排消極的事物。這篇關於（賽 1:18-20）賽 1:18-20 的講道，除了關於（羅 3:19）羅 3:19 的講道之外，可能是對預旨最全面的講道闡述。
愛德華滋的理性聖經性從未如此明顯：
有揀選。
因此有棄絕。81
說揀選一些將要滅亡的罪人得救，卻不揀選另一些人被留在他們的永恆定罪中，這是一種矛盾。對愛德華滋的思想而言，沒有什麼比聖經真理的隱含意義不是真理更為錯誤的了。愛德華滋同意《威斯敏斯特信仰告白》的說法，該告白清楚簡潔地指出：
神關於他自己榮耀、人的救恩、信心和生命所需的一切的全部旨意，要麼明確地記載在聖經中，要麼可以通過良好和必要的推論從聖經中得出。 . . . 82
十八世紀最偉大的加爾文主義佈道家喬治·懷特菲爾德，雖然和愛德華滋一樣相信神的預旨，但他認為宣講神的預旨比愛德華滋更具彈性。在懷特菲爾德離開英國之前，約翰·衛斯理曾威脅要在布里斯托爾驅逐約翰·加爾文。83 為了和平，懷特菲爾德沒有宣講揀選，因為他擔心這會分裂福音復興。衛斯理抽籤，然後他發表了他的觀點，聲稱這是神的指示。當衛斯理迷戀愛德華滋關於新英格蘭復興的著作時，他在英國出版了這些著作，但他卻仔細地刪除了愛德華滋關於預旨的教義。
對於喬納森·愛德華滋來說，這個教義是不可妥協的，尤其是在復興期間的講道中。一方面，在他的許多講道中清楚表明，人們下地獄是因為所有恩典的邀請都被拒絕了。但這個嚴肅教義的另一方面也得到了堅持：「惡人唯有在受苦中才能達到他們存在的目的。」84 在這篇講道的應用中，愛德華滋指出這就是這些人一事無成的原因。事實上，愛德華滋認為，一些未蒙揀選的人直到下地獄才經歷到覺醒或與神的相遇。「有些人天生悲慘，活在黑暗中，死在黑暗中，死後進入永恆的黑暗。」85
這些話語嚴厲，有時難以理解，有時難以接受。但它們來自一位忠於他主教導的僕人。愛德華滋自己也曾在此處經歷困難，正如我在本章開頭所指出的。他寫道：「從我童年起，我的思想就充滿了對神主權教義的反對意見。 . . . 它曾經對我來說像一個可怕的教義。」86 然而，藉著神的恩典，他被帶到順服神話語的明確教導：
我清楚地記得那個時候，我似乎被說服了，並且完全滿意於神的這種主權，以及他按照他至高無上的旨意永遠處置世人的公義。 . . . 我的心安息於此；它終結了所有那些詭辯和異議。從那天起直到現在，我的思想在神的至高主權教義方面發生了奇妙的變化；以至於我幾乎從未發現對它有任何異議的產生，在神要憐憫誰就憐憫誰，要使誰剛硬就使誰剛硬的絕對意義上。 . . . 從那以後，我常常不僅有確信，而且有愉悅的確信。這個教義常常顯得非常令人愉快、光明和甜美。絕對的主權是我樂意歸於神的。87
經歷了這樣的考驗，愛德華滋為所有在掙扎於這個「高深奧秘」時，被誘惑繼續「詭辯和異議」的人提供了忠告：
總結這篇論述；我希望讀者考慮拒絕明確啟示的不合理性，因為它們令我們的理性困惑。這個教義（加爾文主義的預旨教義）所伴隨的困難並不比相反的教義更大，甚至更小。因此，儘管預旨的教義是奧秘的，並伴隨著困難，但相反的教義本身更奧秘，伴隨著更大的困難，並且對一個徹底思考事物的人來說，與理性有更明顯的矛盾；所以，即使聖經沒有啟示它，我們也有理由相信它。但既然聖經如此豐富地宣告它，拒絕它的不合理性就顯得更加明顯了。